Nuestro entorno 14

El patrimonio minero andaluz. El futuro de un pasado 1C

Resumen,-

El rico patrimonio histórico minero andaluz todavía es poco conocido y alorado. Resultado de una confluencia de experiencias, metodologías e intereses, la arqueología industrial ha permitido iniciar la investigación de sus restos más recientes, sin que por ello podamos disponer todavía de un catálogo completo de los principales conjuntos o instalaciones. Si exceptuamos el Museo Minero de Riotinto, con un alto grado de  consecución y funcionamiento, esta dispersión también es reconocible en las iniciativas para su rehabilitación y puesta en valor, en general proyectos localistas con graves problemas de definición y financiación, originados en las propias características de este tipo de patrimonio Histórico.

Introducción.-

Despreciado hasta fechas recientes, y hoy todavía amenazado por la ignorancia, el patrimonio industrial es objeto de un verdadero descubrimiento para muchos ciudadanos. En Andalucía, donde las condiciones económicas generales hicieron derivar

esta “industrialización” hacia el sector extractivo, la minería constituye una parte importante de su patrimonio cultural e histórico.

A partir del desarrollo en las últimas décadas de la “arqueología industrial” (ARQUEOLOGÍA, 1991 y TICCIH, 1995), el patrimonio minero contemporáneo ha pasado a constituir una importante fuente de conocimiento histórico y un valor patrimonial en alza, con una problemática específica de gestión.

Si la toma de conciencia sobre el valor de estas huellas ha partido de su amortización como restos obsoletos gracias a los cambios tecno-económicos operados, el proceso de su valoración específica (y por lo tanto, la dotación de un contenido histórico concreto) abre nuevas vías para su comprensión y puesta en valor, un camino en el que todavía queda mucho por recorrer.

Patrimonio minero y arqueología.-

La valoración de los recursos extractivos como tema de estudio cuenta con una larga tradición arqueológica que gira en torno a la importancia económica de los metales y al significado social que alcanzaron muchos de ellos. Por lo tanto, los lugares de explotación (ya fueran minas o canteras) han merecido cierta consideración por parte de los investigadores.

La arqueología minera y los paradigmas de investigación.-

Desde las teorías difusionistas dominantes hasta hace algunas décadas en el ámbito de la prehistoria reciente y la protohistoria, la minería constituía un medio privilegiado para comprender no tan solo la economía (ARRIBAS, A. y otros, 1989) y los intercambios de productos específicos sino también el cambio cultural (BOSCH, P. y DE LUXAN, F., 1935). De hecho, la formación geológica de muchos arqueólogos produjo una temprana atención sobre las minas y los metales (SIRET, H. y L. 1887). Sin embargo, trabajos recientes han rebajado la importancia social de la primera metalurgia (GÓMEZ, P., 1997), con relación a la explotación del sílex (RAMOS, A. y otros, 1991). Como una especialización de la arqueometría destaca la arqueometalurgia, centrada en el estudio de las propiedades físico-mecánicas de los útiles, resultado de las características intrínsecas del mineral, los mecanismos de extracción y la forma de transformarlo en metal (AMORES, F y LLORET, T., 1995), materia de la que ya se va disponiendo de algunas monografías (MONTERO,iI., 1992 y 1994). En este sentido, cabe afirmar que conocer las características de las menas, sus calidades y usos tradicionales, puede servir para explicar la tipología de las explotaciones (por ejemplo, en la primera mitad del siglo XIX, el plomo de sierra de Gádor se extraía en cuatro calidades; CARA, L., 2002).

Sin embargo, la investigación sobre el patrimonio minero ha alcanzado un nuevo desarrollo en los últimos años como resultado de un doble cambio de perspectiva de estudio. De una parte, las investigaciones han virado de la economía del consumo a la de la producción, centrándose en los lugares, procesos, tecnologías y relaciones sociales de producción (TORRÓ, J., 1994). De otra parte, del estudio del objeto privilegiado se ha pasado a la investigación sobre la “cultura material” y con ella al mundo cotidiano, donde se manifiestan y resuelven las contradicciones entre la producción y el consumo (CARANDINI, A., 1984 y 1997) y es posible rastrear otras “historias paralelas” (THOMPSON, P., 1988). Hasta ciertos puntos concomitantes, estos cambios han supuesto la aplicación y consolidación de unas metodologías específicas, que tienen por fundamento la arqueología, y la pareja valoración del mundo minero en toda su complejidad e implicaciones (FRANCOVICH, R., coord., 1993 y 1997). De hecho, estudios integrados recientes han permitido abordar la minería desde un enfoque diacrónico (BLANCO-FREJEIRO, A. y ROTHEMBERG, B., 1981) y extensivo, con un importante componente paisajístico y territorial (OREJAS, A. y otros, 1999) que supone un nuevo aliciente para su puesta en valor.

En este sentido, es evidente que la aportación de la arqueología (y la propia naturaleza de las fuentes o documentos con los que se complementa) será muy distinta según el objeto y las características materiales y funcionales de la instalación o equipamiento pues las huellas de las actividades extractivas desmanteladas pueden dejar menos evidencias ahora que en el pasado.

La arqueología industrial.-

Dentro de la propia flexibilidad del "documento arqueológico" ha sido posible la aparición de arqueología temáticas, entre las que cabe incluir la "industrial" o la "de la arquitectura". La primera ha conocido un desarrollo progresivo en los últimos treinta años hasta su consolidación en la década de los Ochenta, cuando se implanta en España (ARQUEOLOGÍA, 1991 y TICCIH, 1995). Vinculada desde sus inicios a la defensa del industrial heritage, el proceso de toma de conciencia sobre el valor patrimonial y de identidad colectiva de estas “reliquias” del pasado giró en torno a la catalogación de los edificios y su preservación como un frágil legado.

Como disciplina de estudio se fue abriendo camino entre algunos investigadores del Reino Unido más como objeto que como método de estudio (BUCHANAN, R.A., 1977 y HUDSON, K., 1964). Al carácter localista, nostálgico y sentimental de los primeros aficionados se fue uniendo el interés suscitado por diversos profesionales. Las aportaciones que ha recibido la "arqueología industrial" de distintas disciplinas (Historia Económica, Social o de la Técnica, Sociología del Trabajo, Antropología Social), justifican tan acusada riqueza y complejidad metodológica que casi cabe definirla como un campo de investigación disperso y confuso.

Digo confuso porque, en principio, poco podría aportar la arqueología (una disciplina nacida en el siglo XIX para conocer el pasado más antiguo del hombre, fundamentalmente, a través de la excavación de sus lugares de ocupación; CARANDINI, A., 1977) con unas instalaciones de las que podemos conservar, incluso, los proyectos de obras, memorias y prolijas descripciones (MADOZ, P., 1845-50) cuando no fotografías y otros formatos documentales.

Pero si nos atenemos, simplemente, a los objetivos y a algunos de los métodos de investigación, las relaciones parecen más estrechas con una disciplina que hace tiempo rompió sus ataduras temporales. Además, la arqueología posibilita partir del análisis concreto de las situaciones reales, un punto al que historiadores COHEN, A., 1987) y antropólogos sociales (CHECA, Fr., 1995), preocupados por modelos de desarrollo o comprensión generales, quizá no estén dispuestos a llegar. En este sentido, hay que tener en cuenta que el concepto (igualmente difuso) de "cultura material" ha rehabilitado la investigación arqueológica entre los historiadores, a veces, más tradicionales (CARANDINI, A., 1997 y FRANCOVICH, R. y MANACORDA, D., eds., 2001).

Incido en el carácter de la investigación porque sólo a través de ella es posible establecer la realidad concreta del bien y destacar sus valores más importantes; es decir, sin investigación no sabremos nunca qué es lo que estamos presentando al público.

Lorenzo Cara Barrionuevo

Arqueólogo. Centro Virgitano de Estudios Históricos

Los Indianos de Guadalcanal 4

El mecenazgo de Alonso González de la Pava

Documentos primera parte

Documento 1

1615-Junio-16 GUADALCANAL Escritura de donación y fundación del Convento del Espíritu Santo hecha por Alonso González de la Pava; patrono y fundador del convento. (A.P.G., Libro de fábrica de los años 1621 a 1695. Lib. 1, fol. 4v.-16r, original) . En el nombre de un solo Dios todo Poderoso, Padre e Hijo y Espíritu Santo considerando esto y otras grandes e ynfinitas mercedes y veneficios que de la mano de Dios sin mercimiento nuestro e revivido y cada día revivo, poniendo en postrero número el averme dado Dios aceres y hacienda en avundancia y no hijos naturales a quien los deviesse y pudiese dejar por lo qual doy a su mageátad ynfinitas gracias. Yo, Alonso Gonzalez de la Pava, natural y vecino desta villa de Guadalcanal, hijo lixitimo y natural de Juan Gonzales de la Pava y Doña Maria Yañez Ramirez, mis padres que santa gloria hayan, pretendiendo bolver a Dios lo que me a dado y servirle con ello y juntamente y lustrar y adornar mi patria y naturaleça que esta dicha villa de Guadalcanal y aprovechar mis deudos, parientes y amigos, disponiendolo de manera que todos ayan parte de mis vienes y hacienda, asi los presentes como los por venir, si ellos el camino de la birtud y religión después de aver siguiendo comendado a Dios nuestro señor esta mi obra que más propia y verdaderamente es suya y que la disponga, enderece y acave como más convenga a la gloria de su santísimo nombre y aprovechamiento de mi alma E determinado, muchos días a, de fundar en esta dicha villa de Guadal un convento de monjas de la orden de la vienabenturada Santa-canal, Clara, de la observancia sujetas al ordinario desta provincia de León, con capellán y patrono para el dicho convento, distribuyendo en todo ello los vienes y rentas como mejor aparecido al fin que se pretende. Y para ello, yo hice donación entre vivos, ynrrevocable, en la villa Ynperial de Potosi, provincia de las Charcas, de los reynos de las Yndias del Pirú, ante Juan Altamirano, escribano público y del cabildo de la villa Ynperial de Potosí, su fecha en cuatro días del mes de junio del año pasado de mill y seiscientos y doce años, de cinquenta mill pesos, de a ocho reales cada uno, quitados de costos y costas, fletes y averías de mar y tierra, hasta sacarlos de la casa de la Contratación de la ciudad de  villa. Los quales fue Dios servido de que viniesen en salvamento, sin que dellos se perdiese cosa alguna antes, por ser las barras de plata en que vinieron de buena y subida ley, aumentar en mill y quinientos pesos de a ocho reales, de manera que vinieron a ser cinquenta y un mili y quinientos pessos de a ocho reales, los cuales tuvierón de costos y costas, fletes y averías de tierra y de mar hasta sacarols de la dicha Casa de Contratación de Sevilla, siete mill seiscientos y veynte y cinco pessos de a ocho reales, y quedó de caudal liquido para el dicho convento, patrono y capellan, cuarenta y tres mill setecientos y stt.enta y cincos pessos de a ocho reales. De los cuales se an echado en renta en el Concejo desta villa de Guadalcanal, sobre los propios y rentas del, ocho quentos quinientas y cincuenta mill marovedis de principal, con facultad real de su magestad, como parece de la escritura que el dicho Concejo, Justicia y Regimiento otorgó en mi favor, en veinte dias del mes de enero deste presente año de seiscientos y quint, por ante Francisco de Lobos, escribano público, desta villa de Guadalcanal, a razón de veinte y dos mill el millar, que rentan en cada un año trescientas y ocho mill seiscientas y treinta y seis maravedis. Y en el Concejo de la villa de Quintana, ansimismo con facultad real, dos quentos y docientos y nueve mill y quinientas y dos maravedis, de los quales otorgó escritura en forma el dicho Concejo de la villa de Quintana en favor del dicho convento y monjas, que an de ser del Espiritu Santo, por ante Hernando de Paz de León, escribano público y del cabildo desta villa de Guadalcanal, su fecha a cinco dias del mes junio de mill seiscientos y trece años, que a razón de veinte mill el millar, renta en cada un año, ciento y diez mill quatrocientos sesenta y cinco maravedis, que reducudos a ducados de once reales los dichos do stributos, rentan en cada un año mill y trescientas y treinta y quatro ducados, de a once erales, y cinco reales y veinte y cinco maravedis. Y el dicho caudal principal de la dicha donación, yo, Alonso Gonzalez de la Pava, hice quedar en mi poder para comentar a labrar y edificar el dicho convento, tres mill y sesenta y ocho ducados, los quales dichos tributos cargados y situados sobre los bienes y rentas de los dichos dos Concejos de las villas de Guadalcanal y Quintana, desdeluego los nombro y adjudico y señalo por vienes del dicho convento, patrono y capellan, que no nombráre y señaláre, como lo son por averlos dado del caudal y plata que yo doné para el dicho convento, patrono y capellan, y porque en una declaración que hicé ante su magestad, del licenciado Antonio Ramirez de Cuacola, Vicario General de lo provincia de León, señalé y nombré por renta para el sustento de las monjas que ubiere en el dicho convento y para que se baya labrando hasta que se acave, setecientos ducados de a once reales cada uno de las rentas de los dos tributos. Y quedan seiscientos y treinta y quatro ducados de a once reales, señalo y nombro los quinientos ducados de a once reales para el patrono que yo nombrare, con las calidades y cargos que yo le impusiere en tl nombramiento que hiciere, y llamamiento al dicho patronazgo, porque 69 los dias de mi vida yo tengo de ser patrono del dicho convento y goqzar de los dichos quinientos ducados de once reales, para sustentar mi honra y calidad. Y los ciento y treinta y quatro ducados y cinso reales y beynte y cinco maravedis restantes a la dicha renta de los dichos dos tributos, los señalo y nombro por renta perpetua para el capellan que yo nombrare que lo a de ser del dicho convento. Y en él a de tener obligación a dezir las misas de tercera y estando inpedido prover de capellan, que las diga como en el nombramiento quede capellan subiere más largamente, se dirá... (cláusulas de la escritura)... En la villa de Guadalcanal en diez y seis días del mes de junio de mill y seiscientos y quince años, en presencia de mi escrivano y testigos y uso contenidos, Alonso Gonzalez de la Pava, vecino de esta villa, presentó ante mi esta fundación del monesterio del Espiritu Santo que Dios nuestro señor a de ser servido se haga en esta villa, la qual seyo de berbo ad berbun según y como en ella se contiene.— Y dixo y otorgo que él quiere y es su boluntad, que es contenido en la dicha escritura y declaraciones della se guarde y cumpla, según y como en las dichas declaraciones va declarado,... (fórmula)... y declara y dice que le quedan vienes suficientes para poderse sustentar conforme a la calidad de su persona, en que pueda alegar que esta fundación fue en sí ninguna por esta razón ni por otra alguna. A lo que fueron testigos Xptoval Gavilanes, presvitero, y Antonio Sarmiento de la Vera y Juan de Arjona, vecinos desta dicha villa de Guadalcanal, y el otorgante que yo el presente escribano doy fee que conosco, lo firmó de su nombre en el registro. Aolnso Gonzalez de la Pava, ante mi Francisco de Lobos, escribano del rey nuestro señor en todos sus reynos y escribano público en la villa de Guadalcanal y vecino della, doy fe deste otorgamiento a que fui presente ocn el otorgante y testigos y five mi signo acostumbrodo, registro y saca beynte reales en estimonio de verdad, Francisco de Lobos, Escribano. (rubricado).

Documento 2

1615 -Junio- 16 GUADALCANAL Alonso Gonzalez de la pava pide al Capellan rece por los indios del Peru que trabajan en labrar la plata. (A.P.G., Libro de fábrica de los años de 1621 a 1695. Lib, 1, fol. 12v., original) . (Al margen: Capellan). 16.—(Cláusula de la escritura...) Yten quiero que el dicho capellán que fuere del dicho mi convento del Espiritu Santo, tenga obligación de decir todos los dias misa de tercia en el dicho mi convento, o hacerla desir Lando inpedido, por la animas de las personas a quien fuere en algún cargo y por mi anima y por las animas de mis padres y abuelos paternos y maternos y por las animas de purgatorio y vienhechores. Y en el momento de los vivos tenga obligación de rogar a Dios por la conversión de los indios del Pirú y por la conversión deste convento y estado real y de la yglesia. Y en el momento de los muertos tenga obligación de rogar ansimismo a Dios nuestro señor por las animas de los indios que an muerto en fe de Jesucristo en las Yndias del Pirú, en la villa Inperial de Potosí, en el ministerio de labrar metales y beneficio de la plata, y que quando se hiciese colación desta capellanía aya obligación de que en ella se inserte esta cláusula, para que esté advertido de su obligación y la cumpla.

EL MECENAZGO ARTISTICO DEL INDIANO ALONSO GONZALEZ DE LA PAVA EN GUADALCANAL

Por Julia Mensaque Urbano

Nuestro entorno 13

Religiosidad popular andaluza Testimonio de un patrimonio que nos identifica 3/3

     Por idéntico argumento a lo expresado en el artículo anterior, es el propio pueblo quien asume la organización de la mayoría de sus más significativos rituales a través de hermandades, mayordomías, asociaciones, etc. Incluso la generalización de las denominadas casas de hermandad para las cofradías de penitencia, responde claramente al deseo de independencia de cada agrupación concreta respecto a las constricciones de la Iglesia.

Y son otras muchas formas tradicionales de expresar la teatralidad popular las que todavía siguen teniendo lugar, a pesar de las seculares prohibiciones eclesiásticas.

Podría citarse, por ejemplo, la afición a cantar y bailar como medio de alabanza a la divinidad, que cuenta con testimonios muy antiguos. Con el tiempo, sin embargo, la Iglesia fue suprimiéndola para propiciar manifestaciones más interioristas, y aunque en los grandes núcleos de población han terminado por desaparecer con la única salvedad de los controlados seises, en las zonas rurales de mayor aislamiento estas prohibiciones jamás hallaron eco. Por ello continúan suponiendo una parte esencial de las celebraciones romeras, hoy prácticamente en su totalidad desviadas a cantes y bailes profanos, los propios del lugar, aunque también permanecen algunos reductos en Andalucía de antiguas danzas rituales, como las de lanzas o espadas y las de cascabeles y palillos, estrechamente emparentadas entre ellas. Todas son exclusivamente masculinas, tal como quedaron fijadas en la reglamentación del siglo XVIII, y suelen acompañar al patrón o patrona del pueblo, danzando sin cesar durante todo el trayecto que conduce a la ermita, donde se adentran igualmente para seguir el baile en el interior del sagrado recinto.

En este sentido, no podemos tampoco dejar de mencionar la vigencia de espectaculares montajes teatrales en el interior de las iglesias, como el que tiene lugar en Cantillana, donde el día de la Asunción se utilizan ingenios mecánicos para escenografiar dicho evento.

Así, desde un escenario preparado al efecto, y donde en principio la imagen de la Virgen permanece oculta a la vista de los espectadores, se la va haciendo ascender hasta el centro del retablo de la iglesia, en medio de cantos, vítores y revoloteo de palomas. Una corte de niñas vestidas de ángeles acompañan a la Virgen en su subida a uno y otro lado de la rampa.

Con todo, son los recorridos romeros y los desfiles procesionales los momentos que concentran mayor afluencia de participantes y espectadores y, por consiguiente, donde cabe desplegar las mayores dosis de teatralidad. Y no sólo durante los trayectos pues, por lo general, las entradas de las imágenes en sus ermitas o templos correspondientes se alargan voluntariamente, dejando manifiesto el esfuerzo de los porteadores del paso y del que dirige la operación, siempre acompañados con música, vítores y aplausos. En ocasiones, incluso con atronadoras trabucadas, como las que suenan en honor de la Virgen de Setefilla en Lora del Río.

En cualquier caso, el mantenimiento de las singularidades  de cada una de las fiestas, incluidos aspectos tales como la gastronomía propia de cada celebración, actúa como elemento de identificación que distingue el lugar de todos los demás, conformando todo un mundo cultural sentido y vivido por sus protagonistas.

La materialización de unas formas de expresión cultural

Vemos, por tanto, que las formas específicas en que se desenvuelven las manifestaciones de la religiosidad popular andaluza, se hallan tan consolidadas que resulta imposible cualquier intento de modificación. De ahí pueden llegar a comprenderse los ingentes esfuerzos del pueblo por mejorar y enriquecer continuamente

sus imágenes, sus enseres procesionales y sus lugares de culto, algo que sin duda coadyuva al mantenimiento de unas formas de trabajo artesanas, aun reflejando en ellas las variaciones y adaptaciones inherentes a la dinámica cultural. Y ello nos adentra en otra parte relevante de nuestro patrimonio cultural: los procesos de trabajo que dan forma a estas expresiones de nuestra religiosidad popular.

En principio, parece evidente que la proliferación y reforzamiento de las romerías en todo el territorio andaluz sustentan la pervivencia de los muchos oficios relacionados con el mundo del caballo, tanto guarnicionería y albardonería como talabartería que, combinando cuero y textiles, siguen surtiendo de objetos tan necesarios como zahones, arreos o sillas de montar, a los que se agregan los elementos fabricados con metales, como el bocado, los estribos o las espuelas, además de la elaboración artesana de mantas estriberas. Pero al mismo tiempo, también explica el nuevo auge que está cobrando la construcción de carruajes tirados por caballerías, imprescindibles para romerías y otras fiestas, incluyendo trabajos de ebanistería, forja y guarnicionería.

Respecto a las indumentarias específicas de los integrantes de las fiestas, son numerosos y variados los trajes asociados a un ritual determinado y, dentro de él, al papel asignado a quien lo por ta: mayordomos, danzantes, etc., y que precisan que se mantengan vivos los conocimientos necesarios para su elaboración.

Para el grueso de los asistentes, sin embargo, no cabe duda de que la influencia de romerías tan difundidas como la del Rocío, se hace sentir en cuanto a la relegación de la vestimenta propia del lugar en pro del traje campero para el hombre y el de faralaes para la mujer. A éstos últimos se vincula a su vez, en no pocas ocasiones, el mantón de Manila, una prenda singular hoy plenamente identificada con Andalucía, sin ser sus creadores, debido al uso extendido y ritualizado que le hemos prestado, junto a la consolidada adaptación de sus diseños a nuestros gustos ornamentales.

Su confección industrializada alcanza ya todos los rincones, aunque todavía podemos encontrar ejecución ar tesana en varias localidades del Aljarafe y la Vega de Sevilla.

Tampoco cabe olvidar la música propia de estas celebraciones, tan ligada en Andalucía al tamboril y a la flauta o gaita, cuya construcción ha estado tradicionalmente ligada a la artesanía pastoril. A estos instrumentos hay que unir la omnipresente guitarra, además de palillos, panderos y otros, para los que cada vez resulta más difícil encontrar artesanos ocupados en su elaboración artesanal.

Pero, sin duda, son todos los elementos ornamentales de las imágenes los que concentran el mayor esmero y atención. La fuerza de la tradición de las peculiares características de la religiosidad popular andaluza puede explicar igualmente el hecho de que, en la actualidad, la inmensa mayoría de estos elementos continúen apegados a una peculiar estética neobarroca, como ignorando el transcurso de los siglos y los cambios sucedidos en las directrices artísticas. Sin lugar a dudas, es justamente este estilo el que mejor expresa el sentido teatral, tan arraigado en el pueblo, y el que logra mantener viva la emoción de los espectadores en sus celebraciones religiosas, a pesar de que la propia Iglesia intente hoy desvalorizar la exuberancia ornamental que ella misma propició en los momentos de feroz lucha contra la iconoclastia luterana.

Esta tendencia es perfectamente observable, como dijimos, en las vestimentas de las imágenes. Pero, es más, incluso en las tallas patronales de madera policromada que no han recibido adición de indumentaria alguna, la fastuosidad con que la religiosidad popular rodea siempre a sus imágenes titulares se concentra inevitablemente en las andas procesionales. En su morfología resulta cada vez más evidente la similitud con la de los pasos penitenciales, usando para ello los metales o la madera dorada o charolada, e incluyendo candelería, figuras escultóricas y exorno floral al estilo cofradiero. De hecho, para su elaboración se acude cada vez más insistentemente a los mismos talleres que trabajan de forma prioritaria para las hermandades de penitencia. Y es que uno de los grupos de oficios artesanos de mayor singularidad en Andalucía es, indudablemente, el conjunto de actividades necesarias para la consecución de los elementos procesionales de la Semana Santa, compendiando en ellas unas formas de trabajo fuertemente consolidadas y altamente representativas de nuestra tradición cultural 8.

Mención aparte merecen siempre los imagineros, los creadores de las obras centrales de estas manifestaciones, esto es, las imágenes titulares alrededor de las cuales gravitan los elementos decorativos. A nadie escapa la distinta consideración que se les atribuye, remontando la mera categoría artesanal para ser incluidos entre los "artistas". El mismo hecho de que los historiadores del arte vuelquen hacia ellos un gran interés (o al menos hacia su obra, que está exhaustivamente documentada y analizada), contribuye al refuerzo social de tal distinción. No obstante, aunque en otro tipo de producciones estén libres de sujeciones y puedan llegar a crear verdaderas obras innovadoras, en la actual iconografía sacra forzosamente han de mantener las pautas formales dictaminadas por el gusto popular.

En suma, son muchas las artesanías que dan vida a las expresiones de la religiosidad popular andaluza, porque muchos son los elementos precisos para su desarrollo.

Todas ellas nos revelan un mundo ideológico, verdadero patrimonio cultural de los andaluces, que ha determinado incluso el desenvolvimiento de la propia actividad, porque la vida de los talleres (su organización interna, las relaciones con los clientes, la jerarquización del trabajo, los grados de especialización, el sistema de aprendizaje, la elección de materias primas, instrumentos y técnicas, y hasta su propia esperanza de continuidad), está fuertemente influida por las ideas de la religiosidad popular andaluza y por las fórmulas estéticas que sirven a la expresión de esas ideas.

La situación presente de cada uno de estos oficios refleja a su vez el continuo esfuerzo adaptativo de nuestras tradiciones culturales, que origina la pérdida, pervivencia o introducción de determinados materiales o técnicas de elaboración y que, consiguientemente, reclama la debida atención por par te de las instancias encargadas de velar por su documentación.

La valoración de un patrimonio propio

En resumen, del análisis antropológico de la ritualidad andaluza se desprenden datos de incuestionable valor para la comprensión de nuestra ideología y nuestra estructura social, reproducida simbólicamente en cada una de nuestras celebraciones 9. Claramente la religiosidad popular entraña formas de expresión cultural que rebasan con mucho el aspecto puramente religioso y que, como tales, deben ser objeto de la adecuada atención patrimonial en sus múltiples vertientes: lugares, bienes, saberes y conductas fruto de la tradición cultural, tal como contempla expresamente en su Título

VII la Ley de Patrimonio Histórico Andaluz.

Atendiendo a estos enunciados, parece que al fin se ha superado la añeja consideración esteticista de los tesoros histórico-artísticos para dar paso a una visión más antropológica, para la cual son los valores inmateriales que se le atribuyen a los objetos de referencia (sea cual sea el sopor te en que se encuentren) los que definen su significación cultural y los que justifican las razones argumentables para su preservación 10. De esta forma, cuando hablamos específicamente de los bienes culturales emanados de nuestra religiosidad popular, no cabe ya, por tanto, limitar la selección de los mismos a unas determinadas realizaciones materiales supuestamente valorables en sí mismas: por su firma, su estilo, sus trazos, su genialidad en definitiva. Muy al contrario, su valor principal siempre será el de constituir el testimonio de una identidad cultural, de un modo de expresión colectivo, vivo, dinámico y cambiante.

De ahí el interés de una ermita, una talla anónima o una carreta rociera. De ahí el respeto que debe presidir la elección de los criterios a aplicar en toda restauración.

De ahí la importancia de documentar unas específicas técnicas de trabajo o unas concretas formas de relación.

De ahí la inevitabilidad de insertar estos bienes en su contexto sociocultural. De ahí, sobre todo, la congruencia de que sea el propio pueblo andaluz quien, también en este caso, tenga la potestad de decidir sobre un patrimonio que le pertenece.

Esther Fernández de Paz
Departamento de Antropología Social
Universidad de Sevilla

Los Indianos de Guadalcanal 3

El mecenazgo de Alonso González de la Pava

 Tercera parte 

Así pues, aunque el retablo del Espíritu Santo arquitectónicamente sigue el esquema de la Profesa, algunos de sus elementos estructurales y decorativos proceden del lenguaje empleado durante estos años por Juan de Oviedo el Mozo y sobre todo por Martínez Montañés, como se aprecia en el frontón partido que corona el núcleo central, o las columnas entorchadas o melcochabas. Sin embargo, el vocabulario ornamental purista debido a la influencia ejercida por los tratadistas se aprecia en las afiladas agujas sobre bolas en los tímpanos de los partidos frontones o en las bolas sobre pirámides truncadas.

De sus pinturas se conservan las siguientes: el retrato del donante en el banco, seguido en el primer cuerpo de los lienzos de la Imposición de la Casulla a San Ildefonso, Pentecostés y Santa Clara y en el ático el Nacimiento de Cristo y de la Virgen y Coronación de María.

A partir de esta obra que resultaría del agrado de patrocinadores y vecinos, le surgen nuevos clientes a Mateo Méndez: por un lado, la nobleza, que solicita retablos para sus capillas, como es el que en 1635 le encarga Francisco de Rojas Bastida; (18) y por otro, las parroquias, que, bajo el beneplácito del Provisor de la Orden de San Marcos, contrataron con él la ejecución de sus retablos mayores —primero el de Santa María en 1638 (19) y un año después el de San Sebastián. (20) Nos sorprende, sin embargo, la ausencia de documentos que atestigüen su labor en Llerena, ciudad donde vivió y tuvo su taller. El precio convenido con Mateo Méndez para el retablo del Espíritu Santo fue de 8.300 reales, desglosados de la siguiente manera: dos partidas iniciales de 650 reales cada una, que corresponderían a los años 1632 y 1633, y los siete mil reales restantes en siete años consecutivos, a razón de 1.000 reales anuales. La primera carta de pago, según el libro de fábrica del convento se realiza en Llerena en el año 1633 por valor de 2.200 reales, (21) efectuándose la siguiente en 1636 por 1.137; (22) otra más en 1639 por 1.200 reales (23) y finalmente en 1644 se le termina de pagar la cantidad estipulada otorgándole 3.736 reales de finiquito, aunque ya en esta fecha Mateo Méndez había muerto pues la libranza se hace a sus herederos. (24)

El dorado y pintura del retablo corre a cargo de Manuel Rodríguez, contratándose el 5 de julio de 1632, paralelo a su arquitectura, ante el escribano Diego Ortiz del Águila, por el patrono del convento Juan González de la Pava. (25) Y en junio de 1635 Alonso de Bonilla le otorgaba una escritura de fianza para poder pintarlo y dorarlo, (26) prueba inequívoca de que en esta fecha el ensamblaje y talla estaba ultimado y Manuel Rodríguez comenzaría ahora la pintura de sus lienzos y la policromía del conjunto.

La cantidad acordada con Manuel Rodríguez por la pintura del retablo fue de 5.000 reales y su cobranza se debla de realizar de la siguiente manera: 600 reales al entregar las fianzas, otros 600 cuando se hubiera construido la mitad del retablo y el resto en pagas anuales de 1.000 reales, a partir de su conclusión. Las pagas, sin embargo, se realizaron de diferente forma según las cuentas del libro de fábrica del convento. Ya en 1633 recibía 1.500 reales a cuenta, dando una carta de pago en Llerena ante el escribano Francisco Sánchez Trexo. (27) En 1635 dio carta de pago por 1.479 reales ante Juan Sánchez, escribano de Guadalcanal. (28) Además en abril de 1636 recibió 500 reales más, (29) y otros 356 en 1639, (30) efectuándose la última con anterioridad a 1644, por la cantidad de 1.167 (31) reales  Las sumas de estas pagas concuerdan con la cantidad estipulada en el contrato. Para financiar las obras del retablo, el patrono y la abadesa del convento, tuvieron que recurrir a un préstamo de los capitales del mismo. (32).

En el friso del banco del retablo se lee una inscripción que dice: «Este convento fundó y dotó Alonso González de la Pava, a honra y gloria de Dios y de su Bendita Madre... (falta por destrozo) ...de Noviembre, siendo patrono Juan González de la Pava. Año de 1639». En 1936 sufrió algunos destrozos, perdiéndose las pinturas de la predella, y actualmente el retablo y, sobre todo, las pinturas se encuentran en total estado de abandono. (33)

Notas.-

18 A.M.G. Libro de Escrituras Públicas, años 1635, 1636 y 1633. Escribano Juan Sánchez Montejo, fols. 431r.-431v.

19 Ibídem, años 1637 y 1638, fols. 224r.-225v.

20 Ibídem, años 1639, 1640 y 1641. Escribano Juan Vázquez Tamayo, fols. 216r,-217v.

21 A.P.G. Libro de Fábrica de] convento del Espíritu Santo de los años 1621 a 1695. Lib. 1, fol. 142r.

22 Ibídem, fol. 141v.

23 Ibídem, fol. 173r.

24 Ibídem, fol. 209v.

25 A.M.G. Libro de Escrituras Públicas. Año 1632. Escribano Diego Ortiz del Águila, fols. 577r.-578v., Ap. D1. núms. 11 y 12.

26 Ibídem, año 1635. Escribano Juan Sánchez Montejo, fol. 254v.

27 A.P.G. Libro de fábrica del convento del Espíritu Santo de los años 1621 a 1695. Lib. 1, fols. 141r.-142r.

28 Ibídem, foI. 141v. (5)

29 Ibídem, fol. 142r.

30 Ibídem, fol. 173r.

31 Ibídem, foI. 21r.

32 Ibídem, fol. 150r. y 150v.

33 Hernández Díaz, José y Sancho Corbacho, Antonio: Edificios religiosos y objetos de culto saqueados y destruidos por marxistas en los pueblos de la provincia de Sevilla, Sevilla, 1937, pág. 130 Se hace relación del estado deplorable en que quedó la iglesia.

  

EL MECENAZGO ARTISTICO DEL INDIANO ALONSO GONZALEZ DE LA PAVA EN GUADALCANAL

Por Julia Mensaque Urbano

Nuestro entorno 12

Religiosidad popular andaluza Testimonio de un patrimonio que nos identifica 2/3

 Las imágenes como parte del nosotros.-

Tales comportamientos se hallan reflejados, además, en la humanización que la religiosidad popular necesita volcar en la estatuaria religiosa. Lo importante son las imágenes, en las que no se ve una figura hecha en madera sino una persona concreta, individual y sin posible transposición, al igual que los individuos vivos. Ello ha conducido al aumento imparable de la explotación de sus recursos expresivos, de entre los que destaca sin duda la afición a vestir las imágenes con indumentarias espectaculares y agregarles los adornos más suntuosos de que se pueda disponer.

Las protestas eclesiales al respecto nos documentan de lo temprana de esta tendencia, como la que el padre Bernardino de Villegas publicó en 1635: "Y si bien suele ser este abuso más ordinario y común en el mundo, y trueco muy usado, en que a las imágenes las visten ya de damas, y a las damas las visten de imágenes: pero también suele aver en esta materia algún abuso en personas virtuosas; de las quales algunas, como traen el alma galana allá dentro, visten a los santos de sus oratorios con tantos dixes y galas, que es cosa indecentissima; y a vezes le da a un hombre gana de reir, viendo las bujerías que ponen a los santos; y otras de llorar, mirando la indecencia con que los santos y santas son tratados.

¿Qué cosa más indecente, que una Imagen de nuestra Señora con saya entera, ropa, copete, valona, arandela, gargantilla, y cosas semejantes? ¿Y unas santas vírgenes vestidas tan profanamente, y con tantos dixes y galas que no traen más las damas más bizarras del mundo?

Que, a vezes, duda un hombre, si las adorará por Santa Lucia, o Santa Catalina, o si apartará los ojos, por no ver la profanidad de sus trajes: porque en sus vestidos y adorno no parecen santas del Cielo, sino damas del mundo: y a no estar Santa Catalina con su espada en la mano, y Santa Lucía con sus ojos en el plato, por lo que toca al vestido y traje galán con que las visten, nadie dixera que eran santas, ni vírgenes honestissimas, como lo fueron".

Desoyendo las indicaciones al respecto, la religiosidad popular andaluza siguió alimentando esta costumbre hasta el punto de que no pocas figuras de bulto fueron reconvertidas en imágenes de candelero para poder disponer la vestimenta. Así fue sucediendo con muchas pequeñas tallas góticas, especialmente vírgenes veneradas en ermitas y santuarios, para las que se confeccionaron sayas y mantos y se labraron joyas, coronas o ráfagas, a la vez que se vestía igualmente al Niño-Dios que llevan en sus manos, siguiendo las pautas de la imaginería penitencial, principal receptora de esa exuberancia ornamental. De hecho, cuando algunas de aquellas tallas se perdieron en guerras o incendios, se sustituyen con otras nuevas que, aun respetando la más de las veces la fisonomía original, son ya trabajadas directamente como imágenes de vestir.

En correspondencia con el plano más humano, la Virgen, como mujer que es, necesita un amplio y variado vestuario que luce según la ocasión, incluyendo el traje de pastora para determinados traslados por el campo y hasta el traje de luto para cuando se une al dolor por la muerte de algún destacado personaje.

En los momentos de mudar la indumentaria, lo corriente es que ningún hombre pueda estar presente para no atentar contra el pudor femenino. En ocasiones existen expresas y rígidas disposiciones al respecto, como por ejemplo la referida a Nuestra Señora del Monte, patrona de Cazalla de la Sierra, dada por el cardenal Spínola a principios de siglo, en la que se prohíbe que nadie pueda ver a la Virgen sin ropas a excepción de la camarera. De hecho, ésta es una de las imágenes de bulto que se comenzó a vestir en el XVIII.

Igual comportamiento puede observarse mientras se talla una nueva imagen, desde el mismo instante en que la madera va cobrando forma, desde que empiezan a configurarse unos rasgos específicos y diferenciadores. En esos momentos, y aun en el caso de tratarse de una imagen de candelero, los imagineros actúan ya como si de una persona se tratara, por lo que suelen impedir el paso a todo visitante ajeno al taller,

Una vez finalizada, la imagen saldrá del taller envuelta en la solemnidad que exige dicho acto, y, dentro de la lógica de la humanización, el siguiente paso, como en todo nacimiento, será el rito del bautismo por el que el nuevo miembro se incluye en la comunidad católica, se presenta a la sociedad y adquiere un nombre propio. Evidentemente, es la bendición eclesial de la imagen la que cumple estas funciones.

A lo largo del año, las imágenes devocionales andaluzas están presentes entre el pueblo. Se les hace partícipes de rituales como bodas, bautizos y otras muchas celebraciones como un miembro más de la comunidad.

Durante las fiestas patronales, si la imagen se venera en la ermita, se la traslada a la localidad para que conviva esos días entre sus gentes. Hay ejemplos en los que se la hace participar en los actos más lúdicos de las fiestas, como la Virgen de Guaditoca en Guadalcanal, que es llevada en procesión hasta el real de la feria donde los costaleros la hacen bailar al son de marchas procesionales.

Por el contrario, si la imagen se mantiene todo el año en la iglesia parroquial, caso por ejemplo de la Virgen de Valme en Dos Hermanas, la fiesta consiste en ir todos juntos de romería hasta la ermita.

Sin duda, es en estos recorridos cuando las imágenes cobran toda su humanidad, compartiendo el ambiente festivo del momento, lo que provoca no pocos roces con los representantes de la Iglesia. Además, cuando la imagen es portada en andas, ciertamente se les transmite una realidad casi humana: sea mediante el rítmico caminar de los portadores, diferente según el momento o lugar por el que transcurre la procesión, sea mediante las mecidas al son de la música, o con los espontáneos acercamientos a sus devotos. Evidentemente, esa llamada al mantenimiento de una más seria y ortodoxa salida procesional se incrementa para los desfiles penitenciales.

No puede descartarse que algunos intentos de la autoridad eclesiástica por conseguir la introducción de ruedas en los pasos andaluces, al sobrio estilo castellano, escondan el deseo de mantener el adecuado estatismo de las imágenes durante todo el recorrido.

El espectáculo compartido como símbolo identitario.-

Teniendo todo esto presente puede entenderse fácilmente por qué el modo de sentir la religiosidad no se detiene para el andaluz en la composición de las imágenes ni en la del resto de elementos procesionales, sino que siempre se pretende el reconocimiento de que su cofradía, su Virgen, su fiesta patronal, su cruz de mayo, etc., sea la más vistosa y espectacular, compitiendo con cualquier otra devoción ajena. Competencias que sirven a su vez para renovar regular y públicamente el sentimiento de pertenencia a un determinado colectivo.

Y es que en Andalucía es innegable la importancia de los iconos religiosos como símbolos de apropiación del territorio. En tal sentido, resulta tremendamente revelador cómo en los últimos años están construyéndose ermitas en lugares en los que nunca existieron, o cofradías penitenciales en barrios de nueva construcción, con la velada finalidad de actuar como referente de identificación, un nosotros frente a un ellos dentro de unos límites espaciales.

Una característica muy extendida por la Baja Andalucía es la presencia de hermandades semicomunales, las que dividen a una comunidad en dos mitades, formalmente a efectos religiosos y ceremoniales, pero con entera incidencia en otros importantes aspectos de la organización social. Un claro ejemplo es el de la localidad aljarafeña de Carrión de los Céspedes, donde la Virgen de Consolación y la Virgen del Rosario se reparten las devociones, siendo ambas consideradas como la verdadera patrona por sus partidarios, aunque ya oficialmente sea una de ellas la elegida 6; o también el de la Asunción y la Divina Pastora en Cantillana, que dividen al pueblo en asuncionistas y pastoreños, mientras que la patrona es la Virgen de la Soledad que cuenta con ermita propia. Rivalidades que se entablan igualmente con otros símbolos como las cruces de mayo, presentando idéntico esquema de división ceremonial de los habitantes de una misma localidad en cruces antagónicas, siempre con asignación territorial propia.

En el otro extremo se hallan las devociones supracomunales, ante las que cabe resaltar el hecho de estar establecidas principalmente en torno a una advocación mariana: desde el Rocío hasta la Virgen de la Cabeza. En ellas las confrontaciones se entablan entre las hermandades filiales y, por supuesto, entre éstas y la hermandad matriz. Recordemos cómo la Virgen de Cuatrovitas, patrona de Bollullos de la Mitación y del Gremio de la Aceituna de Verdeo del Aljarafe, tuvo hasta el siglo XVIII a Sevilla como hermandad matriz, lo que ocasionó no pocos roces con los vecinos de Bollullos.

De esta manera, las más ricas galas, las carretas mejor engalanadas, las caballerías más prestigiosas, las más reputadas bandas de música o los más afamados tamborileros, están siempre dirigidos a lograr la más lucida puesta en escena, el reconocimiento propio y ajeno de la superioridad de una concreta devoción; al tiempo que, con tales recursos expresivos, siempre se pretende el realce de cualquier manifestación de culto externo, buscando despertar las emociones tanto de sus protagonistas como del público que acude a presenciarlos, algo que se logra sin duda alguna.

En estas formas de actuación podemos ver, a su vez, la materialización de la afición de los andaluces por la teatralización de sus rituales festivo-religiosos, con una mezcla simbiótica de elementos sagrados y profanos. Por esto se viven como fiestas todas las conmemoraciones del calendario religioso, aun considerando que muchas de ellas vinieron a superponerse a festividades ya existentes, en ese empeño de la iglesia católica por erradicar o, en su defecto, cristianizar las prácticas paganas.

Lógicamente, ese modo particular de expresar la ritualidad se extiende a todas aquellas festividades establecidas ex novo, sean éstas romerías, representaciones de moros y cristianos o cabalgatas de reyes magos.

Y es que la antigua mezcla de elementos sagrados y profanos se mantiene, más o menos encubierta, en todas las manifestaciones de la religiosidad popular andaluza, ignorando las reiteradas reglamentaciones eclesiásticas.

Particularmente para las celebraciones de los cultos en las ermitas, los obispos del sur de España siguen insistiendo en que se acote "una zona de silencio en torno a los santuarios, evitando que llegue hasta ellos el bullicio festivo de los alrededores"7; algo que, sobre todo en determinadas devociones que mueven a miles de andaluces, parece del todo imposible de conseguir.

Igual puede decirse de otras muchas celebraciones.

Aunque el pueblo andaluz siempre ha manifestado su postura frente a la injerencia eclesial, en numerosas manifestaciones de culto externo ha terminado consiguiendo que sea la Iglesia la que tenga que seguir transigiendo ante las consideradas desviaciones, por el temor de una separación definitiva entre la postura del

Catolicismo oficial y las expresiones de la religiosidad popular. De hecho, esta separación llega a ser casi total en algunas festividades, tales como las cruces de mayo, donde el aspecto religioso está continuamente simbolizado por la santa cruz, pero en la que los representantes de la Iglesia oficial tienen ya escasa, si no nula, intervención. Ciertamente, continúa siendo la ancestral fiesta del pueblo en honor de la naturaleza.

Esther Fernández de Paz

Departamento de Antropología Social

Universidad de Sevilla

Los Indianos de Guadalcanal 2

El mecenazgo de Alonso González de la Pava

Segunda parte.- 

Debido a la concepción providencialista del momento, todo el acontecer del hombre estaba transido de religión, vivía intensamente su fe; en su existencia lo que importaba era ganarse el más allá, y con este fin, como bien constata Alonso González de la Pava en la escritura de donación —«pretendiendo volver a Dios lo que me ha dado y servile con ello»—. (8) destinó íntegramente su capital en beneficio de este convento. A este gesto piadoso podemos añadir el hecho de no haber tenido hijos y quizá confluyera no poco en su decisión el haber vivido y labrado su fortuna en esta ciudad de ambiente relajado y cruel que caracterizaba a Potosí.

Para comenzar a labrar el edificio, González de la Pava se reservó 3.078 ducados y el resto del capital lo puso en rentas en los concejos de las villas de Guadalcanal y Quintana, dándole unos réditos de 1.334 ducados anuales, que él dispuso se repartieran de la siguiente manera: 700 ducados anuales para el sustento de las monjas y «para que se baya labrando —el convento— hasta que se acave»; (9) a 500 ducados para el patrono que él mismo nombrara, reservándose para él este cargo mientras viviera y los restantes 134 ducados como salario del capellán del convento.

Sobre 1615 comenzaron las obras de fábrica del convento, supervisándolas directamente Alonso González de la Pava, que por aquel entonces ya había regresado de Potosí. (10) En su emplazamiento y ubicación se habían seguido los presupuestos dictados por las Ordenanzas de Indias con respecto de las fundaciones en el Nuevo Continente, ya que advierte que había que edificarse en «sitio muy alegre y sano y donde hay agua de pie muy buena y sutil para las monjas y ser más acomodado para labrar que otro alguno desta villa», aparte de «ser barrio apartado de las Yglesias parrochiales y monesterio y de jente pobre que por falta de adornos dexan de oyr misa, y por la devoción particular que yo le tengo a el dicho oratorio y no aver daño de tercero». (11)

Sin embargo hasta 1617 no llegó la licencia de Felipe III (12) y aunque el donante murió abintestato en 1620, las obras continuaron a cargo de sus albaceas testimonian hasta poco antes del 13 de junio de 1627, fecha en que se habitó por las veinte monjas de la advocación de Santa Clara, según deseo expreso de González de la Pava en su escritura de donación. (13)

La planta del convento la hizo Pedro Montes «maestro de cantería, vecino de la villa de Zafra» (14) y el maestro albañil que llevó a cabo las obras del convento fue Cristóbal Hernández Cano, según varias cartas de pago reseñadas en el libro de fábrica. (15) La iglesia de planta de cruz latina, tiene bóveda de medio cañón con lunetos y arcos fajones sobre el cuerpo de la nave y el presbiterio y en el crucero una bóveda semiesférica. Del convento se conservan, además de la iglesia, el gran claustro central, de dos plantas, la inferior constituida por arcos de medio punto enmarcados por alfices que descansan en columnas de mármol, y la superior formada por arcos rebajados igualmente encuadrados por alfices. Una vez concluido el convento, se comenzó el retablo siendo patrono del mismo Juan González de la Pava, que contrató con el escultor Mateo Méndez de la ciudad de Llerena, la planta y arquitectura, en el 5 de julio de 1632, según la escritura contractual firmada ante el escribano público Diego Ortiz del Águila, obligándose cada una de las partes al cumplimiento de las condiciones expuestas en un memorial adjunto. (16) Se estipulaba que el retablo debía abarcar todo el testamento empleándose madera de pino de Castilla para los eletero, sustentantes y borne para las guarniciones. Hubo variación con respecto a la planta inicial ya que el patrono y abadesa pedían «donde ay una coluna a de aver dos torcidas».

Su dispositivo arquitectónico consta de banco, un cuerpo y ático, siguiendo el modelo que impuso en Sevilla el jesuita Alonso Matías en el retablo mayor de la antigua Casa Profesa. Matías, arrancando del retablo mayor del Hospital de las Cinco Llagas de Diego López Bueno, que había supuesto la introducción de las fórmulas escurialenses en Sevilla, crea una tipología de notable interés al incrustar en un solo retablo toda una serie de grandes cuadros de altar, consiguiendo gran claridad arquitectónica en sus conjuntos a base de desarrollar el cuerpo inferior y reducir de modo considerable el segundo, que relegaba a la función de ático. (17)

Notas.-

8 Ibídem, fol. 4v., Ap. Dl. núm. 1.

9 Ibídem, fol. 16r., Ap. Dl. núm. 1.

10 Ibídem,  fol. 5r.-6r., Ap. DI. núm. 1.

11 Ibídem, fol. 7v., Ap. Dl. núm. 3

12 Ibídem, fol. 17r.

13 Ibídem, fol. 75v., Ap. DI. núm. 4 y libro de cuentas del testamento y obra pía de Alonso G. de la Pava, lib. I, fols. Iv-2v. Ap. Dí. núm. 7.

14 Ibídem, fol. 43r., Ap. DI. núm. 5.

15 Ibídem, fol. 68v., Ap. Di. núm. 6.

16 (A)rchivo (M)unicipal de (G)uadalcanal. Libro de Escrituras Públicas, año 1632. Escribano Diego Ortiz del Águila, fols. 574r.-576r., Ap. Dl. núms, 9 y 10.

17 Palomero, Jesús M.: El retablo sevillano del Renacimientos análisis y evolución (1560- 1629), Sevilla, 1983, pág. 474.

EL MECENAZGO ARTISTICO DEL INDIANO ALONSO GONZALEZ DE LA PAVA EN GUADALCANAL

Por Julia Mensaque Urbano

Nuestro entorno 11

Religiosidad popular andaluza Testimonio de un patrimonio que nos identifica 1/3

Resumen.-

Este artículo intenta resaltar el interés que revisten las manifestaciones de la religiosidad popular andaluza como testimonios de un patrimonio que nos identifica, y que es exponente tanto de un modo común de expresión del pueblo andaluz como de los sugerentes matices que aporta nuestra propia pluralidad sociocultural.

Unos elementos entendidos desde sus raíces tradicionales, adaptados, y por tanto vivos, en su reproducción cultural actual. Sólo atendiendo a esos modos particulares de vivir la religión puede llegarse al entendimiento global y no objetual de esta parte de nuestro patrimonio cultural.

Uno de los factores culturales más complejos del pueblo andaluz son sus expresiones de religiosidad popular. Un concepto -religiosidad popular- que indudablemente no se circunscribe a un sector de la sociedad, ni a las clases iletradas, ni al mundo rural, etc.; no está expresando, por tanto, la extendida oposición culto/popular o rural/urbano, como mundos independientes y contrapuestos, sino ese modo especial que tiene cada sociedad, cada cultura en su conjunto, de añadir sus propias vivencias, su propia experiencia cultural, al núcleo básico de las enseñanzas religiosas. Es, por tanto, la combinación de los planteamientos ortodoxos con tradiciones culturales, que conducen las más de las veces a una separación entre la expresión verbal y la conducta física, entre la aceptación teórica de determinadas ideas y el modo observable en que se llevan a la práctica.

Esta mezcla se presenta más o menos equilibrada, dependiendo de los pueblos y asimismo de las épocas que se analicen, pero es innegable que en la Andalucía actual se da un fuer te desequilibrio a favor de los componentes tradicionales; unos elementos definidores de las manifestaciones de nuestra religiosidad popular, que sin duda constituyen un reflejo de la cultura de la comunidad que les da vida, siendo por tanto sentidas como un símbolo de identificación y de pertenencia al grupo.

Ahí radica su interés patrimonial, pues sólo teniendo esto en cuenta pueden explicarse las formas concretas de nuestra ritualidad, la resonancia afectiva de múltiples devociones incluso en personas no religiosas, la inevitabilidad de acudir a los lugares de origen en determinadas celebraciones, principalmente en las fiestas patronales, o la propia mudanza de éstas a fechas veraniegas para facilitar la participación de los emigrantes como integrantes de un colectivo que los identifica. Igualmente explica el hecho de que los padres inscriban a sus hijos el mismo día del nacimiento en su hermandad patronal o penitencial para continuar la tradición familiar.

En definitiva, para transmitir unas pautas culturales, siempre renovadas pero siempre conectadas con el sentir tradicional que las originó y las mantiene.

Raíces que se pierden en el tiempo.-

Para ahondar en las claves interpretativas de la religiosidad popular andaluza, es preciso retroceder más allá de la cristianización primitiva de la región, pues cuando se extendieron las doctrinas católicas, ya se hallaban consolidadas en Andalucía algunas de sus más claras inclinaciones, tal como es el caso del culto a poderosas imágenes maternas; culto que, por encima de los posteriores y continuos cambios de denominación (Astarté, Tanit, Artemisa, Afrodita, Diana, Venus, Mitra...), siempre se ha mantenido como un rasgo fundamental en la religiosidad popular de los andaluces.

A esta preferencia por las devociones marianas contribuyeron enormemente dos culturas tan distintas como Roma y el Islam, de quienes tomamos los sentimientos de sumisión y fatalismo ante la voluntad divina. Esto puede provocar, en expresión de Domínguez Morano, una fuerte rebeldía, opuesta a la sumisión, que desemboca en una ambivalencia respecto a un Dios "vivido a niveles inconscientes como padre fatal, arbitrario y causante quizá de la desgracia y opresión que este pueblo ha sufrido de modo casi ininterrumpido a lo largo de su historia milenaria", frente al cual, la ya arraigada religiosidad mariana se intensifica al ver en la figura materna la protección y el consuelo necesarios frente al Dios-Padre.

Ese mismo atributo de mediación entre la autoridad del padre, por lo general ausente de la casa, y los hijos es, sin duda, una de las notas más definitorias de la madre andaluza tradicional. De esta forma, el modo andaluz de sentir las relaciones familiares se traspasa al terreno religioso, haciendo "bastante comprensible la atracción de los andaluces por ese símbolo tan querido e idealizado por ellos en la vida cotidiana".

De hecho, no puede descartarse que la Iglesia intuyera esta afinidad psicológica con algunos patrones familiares en su esfuerzo por que la cristiandad fuera acrecentando esta devoción, dejando de considerar a María únicamente como Madre de Dios, alejada de los asuntos humanos, y haciéndola entrar en la dinámica de mediación ante la divinidad.

En Andalucía, además, se dio la circunstancia de que a medida que avanzaban las tropas cristianas, la falta de santos en los territorios hasta entonces musulmanes se va supliendo directamente con imágenes de la Virgen, a la vez que coincidió la revitalización del cristianismo en nuestro territorio con una época de máximo despliegue de manifestaciones religiosas populares, que en seguida la Iglesia misma propició en las doctrinas tridentinas.

Así, desde la época barroca el culto a la Virgen es el predominante en Andalucía. Baste recordar cómo la "Tierra de María Santísima" defendió y festejó la proclamación de las bulas de la Inmaculada Concepción en el siglo XVII. Desde entonces la superioridad de esta devoción es indiscutible. Un recorrido por las ermitas y santuarios de nuestro territorio atestigua sobradamente la hegemonía del culto mariano, en correspondencia con las numerosas Vírgenes erigidas como patronas de una localidad. Del mismo modo, en una celebración tan específica como la conmemoración de la Pasión de Jesús, el pueblo andaluz ha ido acrecentando progresivamente el protagonismo de las Vírgenes Dolorosas, hasta el punto de que, en general, parece que el sufrimiento de la madre que ve a su hijo maltratado hasta la muerte, atrae mucho más la atención que el propio dolor de los Cristos.

Lógicamente, esta preferencia se halla materializada en la imaginería sacra, tanto de altar como procesional, así como también en elementos de acompañamiento como insignias, emblemas, banderas y muchos otros. Incluso la iconografía de los retablos callejeros demuestra que el tema religioso más extendido es el de Nuestra Señora, desde sus orígenes en el siglo XVI hasta la actualidad

Pero también la afición a los santos está muy presente en Andalucía, puesto que la definitiva supremacía mariana no significa que se ignoren antiguas devociones. Por eso son mucha las poblaciones que cuentan con santos patrones, a quienes dirigen sus cultos, fiestas y romerías. Y ello sin olvidar tampoco el apego a las reliquias que se conservan en cualquier lugar de culto o que acompañan las procesiones penitenciales.

Los santos siguen siendo eficaces protectores, cada uno especializado en el remedio de un determinado mal o en la consecución de un determinado bien, actuando por tanto como mediadores específicos.

Bien es cierto que el avance de la técnica, al erradicar muchas plagas y epidemias y ofrecer soluciones científicas a antiguas incógnitas, ha hecho perder su razón de ser a la mediación milagrosa de numerosos santos especialistas, pero los más enraizados sobrevivirán a este declive.

En la encuesta que el Ateneo de Madrid realizó en 1901 sobre las costumbres del ciclo vital en España, pueden hallarse algunas respuestas de enorme interés en este sentido. Así, se testimonia claramente la fe depositada en San Antonio de Padua a la hora de encontrar novio: en Badolatosa las jóvenes se encomiendan al santo "con rigor, quitándole el niño, volviéndole contra la pared, poniéndole boca abajo y hasta zambulléndole en el pozo"; o la confianza hacia San Francisco de Paula en el trance del parto: en El Coronil le encienden una vela y "se ponen también un cordón bendito del mismo Santo".

Estamos ante una de las características más sólidas de nuestra religiosidad popular: el mecanicismo o visión utilitaria de los personajes celestiales. En el fondo, lo que se busca es la personalización de las relaciones, otra de las características más evidentes de la cultura andaluza. Ante las abstracciones y los complicados e inescrutables misterios teológicos, el pueblo necesita buscar los cauces para conseguir el acercamiento de esas figuras a un plano más humano, más cercano a su realidad, a sus pasiones y sentimientos, a los que poder solicitar su intermediación ante la lejana divinidad. Una práctica que la Iglesia ha atacado cuando la ha considerado reflejo de creencias paganas, mientras que otras veces ella misma la ha propiciado. ¿De qué otro modo puede interpretarse la inacabada costumbre de depositar exvotos a los pies de las imágenes como reconocimiento a los favores personales recibidos? ¿O cómo entender si no el sinfín de advocaciones marianas que las convierten en personalidades diferentes y hasta rivales en la devoción, cuando sólo hay una única madre de Jesús?

De hecho, la elección de una determinada advocación o de un santo concreto como patrón de una comunidad, responde al deseo de individualizar su celo protector, de no compartir su atención para que pueda ocuparse de modo exclusivo en procurar el bien de sus habitantes.

Esther Fernández de Paz

Departamento de Antropología Social

Universidad de Sevilla